M.Antonioli, ‘Usages et conséquences politiques du discours sur la crise: un regard sur les années 1980"

LECTURES 80

Sur le « silence assourdissant » de cette petite bourgeoisie intellectuelle dans les années 80, du temps où le PS menait la politique reagano-thatcherienne en France », Jean-Pierre Garnier a écrit sur le sujet avec Louis Janover deux bouquins: « La deuxième droite » (Robert Laffont) et « La pensée aveugle » (Spengler). Si vous pouvez vous les procurer... Il en ressort que ce qu’on appelle les « intellectuels » ont non seulement massivement gardé le silence face à l’alignement des gouvernants « degôche » sur les « critères de convergence » édictés par le FMI, la Banque mondiale, l’OMC et l’eurocratie, et la politique de régression sociale qui en découlait, mais, en ce que concerne nombre d’entre eux, des « nouveaux philosophes » aux têtes pensantes de la revue esprit, célébré ce tournant « réaliste » qui rompait avec les « vieux schémas révolutionnaires ». Il faut savoir que les intellos fonctionnent comme une caste qui se considère détentrice du monopole de l’intelligibilité du monde. Étant donné qu’une appropriation collective du savoir et de la capacité à réfléchir ferait d’eux des prolétaires, certes émancipés mais cependant comme les autres, il va falloir leur montrer la voie: la sortie ou la ré-forme.

Années 1980 : les fossoyeurs du nouveau monde / Entretien avec François Cusset

La version originelle de cet entretien est paru dans le numéro 2 de la version papier d’Article11.

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Ils ont tout enterré – l’utopie, la pensée critique, la contestation, Marx, le communisme et même l’histoire. Notre monde est devenu champ de ruines, quand le leur portait beau et s’affichait avec morgue, certain de la supériorité de ses mots d’ordre : soumission au marché, modernisation technocratique, esprit d’entreprise et argent-roi. Un vrai rouleau-compresseur, lancé au mitan des années 1970, avec les autoproclamés « nouveaux philosophes » et leur dénonciation du totalitarisme, et méthodiquement conduit au long des années 1980. Rien d’autre que la pensée unique capitaliste et de sombres perspectives néo-libérales, comme si une Margaret Thatcher sous cocaïne avait pris le contrôle de toute la partie occidentale du globe. Peu ou prou : l’enfer.

Pour conter leur victoire, un livre – foisonnant et passionnant. L’ouvrage se nomme La Décennie [1], le sous-titre donnant le ton : Le Grand Cauchemar des années 1980. L’historien des idées François Cusset [2] y dresse le tableau, presque effrayant, de ces années de vide et de trop-plein : élimination pure et simple (ou peu s’en faut) de toute question sociale et abondance de discours creux – ceux des (prétendus) intellectuels et des politiques, tous convertis aux principes de la communication et de la libre-entreprise. Multipliant et croisant les références, des films aux articles de journaux, des chansons aux discours politiciens et aux spots de pub, l’auteur de La Décennie ne se contente pas de dire une époque : il documente le fonctionnement d’une véritable machine de guerre idéologique.

Aux commandes : Bernard-Henri Levy, Jacques Séguéla, André Glucksman, Jacques Attali, Alain Finkielkraut, Laurent Joffrin, Luc Ferry, Alain Minc, Pascal Bruckner, Jacques Julliard et tutti-quanti. Déjà. Il y a trente ans, ils faisaient main-basse sur la (pseudo) vie intellectuelle française ; ils en tirent encore les ficelles aujourd’hui. Il y a trois décennies, ils prêchaient la conversion aux joies du marché et accompagnaient la mise au pas néo-libérale ; ils ne s’en sont toujours pas lassés. C’est là aussi que l’ouvrage s’avère essentiel : en faisant vivre ce passé proche, c’est le présent – le nôtre et le leur – qu’il éclaire. En donnant des clés de compréhension d’un monde que nous subissons toujours, c’est la possibilité d’un contre-basculement idéologique qu’il renseigne. François Cusset en parle ci-dessous, conversation libre, permanents aller-retours entre les années 1980 et aujourd’hui.

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La Décennie a ceci de précieux qu’il ne se contente pas de décrire le basculement idéologique des années 80, il lui donne réellement corps...

Pour rendre vivant ce livre contre-idéologique, j’ai eu recours à toute une chair d’actualité et d’événements – disons : le corps et l’esprit du temps. J’ai même davantage pris plaisir à décrire une époque qu’à dénoncer des idéologues que nous sommes si nombreux à fustiger.

Là est le paradoxe du livre : il mêle une ligne politique, de déchiffrage idéologique, et une ligne subjective - ce désir de saisir l’esprit délétère qui fut celui de ma jeunesse. L’écrire a d’ailleurs eu un effet d’auto-analyse : j’ai compris le désarroi complet dans lequel ma génération se trouvait. Nous étions alors confrontés à une sorte d’obligation d’aller dans le sens du vent et du fatalisme économique ; cela ne nous excitait pas, mais rien d’autre ne nous était proposé.

Pour mener à bien cet ouvrage, les sources se sont révélées essentielles. Il en est une que j’ai épuisée de A à Z : Le Nouvel Observateur, magazine centre-gauche de l’élite – là où toutes les voix influentes de « gauche », politiques mais aussi culturelles et artistiques, s’exprimaient toutes les semaines. Je l’ai lu ainsi, comme la tribune de l’élite. Et il a – pour la petite histoire - été à l’origine d’une vraie fierté personnelle : après la publication de La Décennie, j’ai reçu une lettre d’insultes de son ancien patron, Laurent Joffrin, furieux de m’avoir ouvert les portes de l’Obs pour que j’en tire un portrait si peu flatteur...

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J’ai aussi épluché Libération, son évolution – du journal prolétaire et en guerre des années 70 jusqu’au journal libéral-branché des années 1980 – étant symptomatique de l’époque. Et Globe, Actuel, les médias audiovisuels, etc.. J’ai enfin lu beaucoup d’essais parus à ce moment-là, parce qu’ils sont l’un des véhicules idéologiques de l’époque. Le décollage de l’essai comme genre best-seller remonte en effet aux années 1980, avec de premiers tirages à plus de 100 000 exemplaires – pour les BHL et assimilés.

Au final, tu dresses un tableau presque effrayant de cette décennie...

On oublie ce que c’était. À l’échelle mondiale, les années 1980 correspondent à une nouvelle phase du capitalisme : il s’étend à des zones ou des sphères qui n’étaient pas encore colonisées – parce qu’elles n’avaient alors pas besoin de l’être et que le capitalisme était organisé différemment. Il s’attaque alors à la vie privée, au corps, à l’intimité, etc...

La question du rapport au corps, par exemple, est essentielle pour comprendre la décennie. Si on ne saisit pas qu’il y a une excitation corporelle, sportive, athlétique et aventurière qui est promue avec l’esprit d’entreprise, une dimension de fun, plus ou moins surjouée, on fait l’impasse sur l’esprit du temps. Parce qu’on en reste – finalement – à une analyse idéologique. C’était le souci d’un Jean-François Lyotard : « Tous les intellectuels de gauche aux mains propres n’ont jamais compris qu’on pouvait jouir en buvant le foutre du capital. » Cette dimension de jouissance est primordiale pour comprendre toute l’ambiguïté des années 1980.

Car il y a bien ambiguïté ! Du point de vue superficiel des excitations et des palpitations, du corps et des sensations, le capitalisme alors déchaîné est plus fun que toutes les expériences contestataires. Le problème est là : cet agencement jouissif fonctionne, agissant comme un ressort tendu vers l’individualisme à tout crin. On présente aujourd’hui ce dernier comme une façon de diviser la société, de tuer toute forme de collectif ; je crois plutôt qu’il est un conte de fée, une promesse d’aventure faite à chaque petite existence. Chacun aurait ainsi en soi un potentiel infini d’histoires et de scénarios.

Le capitalisme fonctionne sur cette promesse faite aux « perdants » qu’ils ont une chance d’atteindre la félicité de ceux qu’ils scrutent dans les médias. Ils devraient détester ces gens qui leur volent tout ; au contraire, ils les aiment, les désirent et les envient. Parce que – justement – il y a du corps, de la jouissance, toute une aisance. L’autre, celui d’en face, n’est pas seulement l’ennemi social, il est aussi un corps dans lequel on se projette.

C’est lourd de conséquences, la multitude non embourgeoisée s’en trouve complètement clivée. D’un côté, les gens sont certains qu’une injustice irréversible est la cause de leur existence quotidienne ; de l’autre, ils s’identifient au corps du gagnant, espérant qu’un jour il soit le leur. Ce clivage démobilise.

Tout l’esprit des années 1980 tient dans cette promesse qu’il ne faut pas de compétences particulières pour réussir, mais juste un mélange de chance, de niaque et d’avantages liés à l’époque – ce n’est donc pas une question de prédestination sociale. C’est accessible à tout le monde : voilà ce que prétend le néo-libéralisme en agitant ce vieux mensonge de la démocratie entrepreneuriale. Faire de quelqu’un d’aussi gouailleur que Tapie le héros des années 1980 est une façon d’affirmer que le grand patron n’est plus un énarque méprisant né avec une cuillère en or. Qu’on peut tous l’être.

Jusqu’à la caricature... Les formules de ces hérauts de l’esprit de compétition – Tapie, par exemple, avec son « Gagner, vivre, c’est bouger » – sont si excessives qu’elles en deviennent ridicules...

En rédigeant l’ouvrage, je me suis demandé si ces gens se rendaient compte qu’ils étaient si caricaturaux. J’ai compris ensuite que toute époque de renouvellement offensif d’une idéologie est forcément décomplexée. Il s’agit de tout essayer, de faire passer des dogmes sous des formes excessives avant de les émousser, pour aboutir finalement à un discours politiquement correct. Le langage des élites est beaucoup plus décomplexé et spectaculaire dans les années 1980 ; elles mettent par la suite un peu d’eau dans leur vin en s’excusant pour les fameux « excès » du capitalisme.

Il s’opère donc un léger retournement discursif au début des années 1990. Mais celui-ci n’est que rhétorique : le capitalisme intègre la peur de la mondialisation et de ses excès sans remettre en cause son principe idéologique. La meilleure illustration en est la campagne électorale de Chirac autour de « la fracture sociale ». Dans sa bouche, une telle formule – récupérée d’une note de la Fondation Saint-Simon [4] et qui résume parfaitement quinze ans d’évolution française – est bien sûr une immense arnaque. Elle permet pourtant de prolonger pendant deux mandats l’aventure des années 1980.

Prolonger ? Cette décennie ne se limite donc pas aux années 1980 ?

Elle dure en fait presque vingt ans. Elle prend racine dans un basculement qui a lieu en France au mitan des années 1970, lié à un reflux rapide de l’excitation et des effectifs gauchistes, ainsi qu’à l’arrivée de la crise. La naissance du mouvement dit anti-totalitaire, opération stratégique et médiatique conduite par BHL et Glucksmann, l’incarne parfaitement : tout se passe comme si la France découvrait l’existence du goulag... Ce mouvement met en réalité une pression énorme sur ceux qui tentent de rester fidèles aux idéaux de 68.

À l’autre bout, on peut étendre cette décennie jusqu’au mitan des années 1990, nombre de pistes tracées dans les années 1980 se prolongeant ensuite. Si la fin du deuxième mandat de Mitterrand représente une évidente césure, c’est surtout le mouvement social de 95 qui marque un coup d’arrêt.

C’est un coup d’arrêt symbolique...

Mais essentiel, car il enraye la culpabilisation de quiconque se mobilise. Pendant quinze ans, sous la décennie, toute forme de résistance collective est frappée d’interdit. Diabolisée comme ayant partie liée avec le communisme réel et l’horreur soviétique. Ou présentée comme ringarde et rabat-joie face l’omniprésence de la jouissance télévisuelle et entrepreneuriale.

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C’est cette culpabilisation qui est interrompue par le mouvement de 1995. Par son euphorie. Et par le renouvellement des formes de la lutte sociale et de leur contenu d’identification. Je pense ici à l’essor des mouvementismes, lié à des politiques identitaires et contre-identitaires, ainsi qu’au thème radicalement nouveau pour l’extrême-gauche française de la minorité – avec cette idée qu’il est du ressort d’une minorité de résister à l’ordre dominant. C’est d’autant plus important que le communisme a longtemps été une machine à émousser les différences, se montrant aussi aveugle aux particularités que la doctrine républicaine française.

En 1995, ces mouvementismes émergent à la place d’organisations déficientes et inventent des formes politiques nouvelles, liées à la vie quotidienne et à des aspects longtemps jugés non-politiques – le culturel, l’artistique ou le chômage. L’enjeu de la lutte sociale n’est plus seulement la défense du travail, que ce soit par les travailleurs ou par des chômeurs censés retrouver un travail, mais du chômage en tant que situation de vie. Tout cela est assez neuf en France et justifie la césure. Même si, sur le fond, rien n’est interrompu.

Cette décennie est toujours la nôtre, en fait...

Il faut revenir ici à Michel Foucault qui, dans Naissance de la biopolitique, prévient que le libéralisme et le néolibéralisme ne sont pas seulement définis en négatif, avec des formes minimales de gouvernement pour laisser jouer les forces du marché, mais aussi en positif, comme une nouvelle façon de produire la vie, d’instituer des normes, de faire jouir. Le régime néolibéral prend en charge la vie, et t’incite sans cesse à t’épanouir, te « réaliser »... Si c’est ainsi qu’on définit le néo-libéralisme, il émerge bien en Occident à ce moment-là, lié au rejet des vieux carcans dans les années 1960 et 1970, et il mène toujours le jeu aujourd’hui.

Mais à une telle position, il faut ajouter deux changements d’ampleur par rapport à l’élan initial. D’abord, les bouleversements technologiques de la fin du XXe siècle – notamment l’apparition d’Internet, qui accélère ce mouvement en individualisant et virtualisant tout, mais fournit aussi un espace public alternatif nouveau. Et ensuite, le fait que l’actuelle conception dominante du monde et le système l’accompagnant ne sont pas strictement néolibéraux : ils constituent en réalité un attelage étrange entre néolibéralisme et néoconservatisme, ou conservatisme sécuritaire [6]. Je dis « étrange » parce qu’on oublie – ça paraît tellement naturel depuis le 11 septembre... – que ces deux mouvements idéologiques ne sont a priori pas convergents. D’un côté, il y a le libertaire-libéralisme du grand laisser-faire et des formes de vie à réinventer du moment que le marché organise tout. Et de l’autre s’impose un discours civilisationnel agressif, militariste et interventionniste, axé sur des valeurs religieuses et morales.

Depuis dix ans, ces deux courants font cause commune. Certains événements montés en neige, comme le 11 septembre, justifient cette articulation. Mais il ne faut jamais oublier que la faiblesse du système dominant est là. Que sa fragilité réside dans ces deux dimensions susceptibles d’entrer en conflit.

Cette fragilité ne se manifeste pourtant en aucune façon...

Cela n’obère pas sa réalité. Je crois que la coexistence de ces deux courants relève d’un cynisme suprême, comme une entente entre l’avant et l’arrière-scène. L’ode aux valeurs – retour aux racines, à l’identité, à l’Europe ou à l’Amérique chrétiennes – serait un divertissement spectaculaire : les élites la voient comme un spectacle donné à l’avant-scène et permettant de préserver, en coulisses, l’accord sur l’essentiel. C’est-à-dire sur le néo-libéralisme et ses soutiens publics, sur la préservation des intérêts des classes possédantes.

Êtes-vous islamophobes ou islamophiles ? : les gens se déchirent sur ce type de question. Ce débat de valeurs arrange cyniquement les élites, qui savent que le fond est ailleurs. Rappelons que l’Islam c’est à la fois Al-Qaida et Dubaï – soit l’intégrisme d’une infime minorité, et une tentative majoritaire de concilier religion d’État et développement économique postmoderne accéléré. Rappelons aussi qu’il vaut mieux, pour ces élites occidentales, un Iran sous la coupe des mollahs, menaçant Israël et l’Amérique de façon purement théorique, qu’un Iran communiste ou tiers-mondiste.

Pour revenir à cet étrange attelage... il faudrait peut-être parler de biopolitique sécuritaire pour décrire cette production de normes de défense de la vie, autour des logiques de criminalisation du risque, de principe de précaution et de production médiatique de la peur à l’échelle mondiale. Mais le néolibéralisme c’est aussi l’économie de marché, la formule ne suffit donc pas...

Ne pourrait-on pas résumer tout cela par les termes « société de contrôle » ?

Dans un texte célèbre, Post-scriptum sur les sociétés de contrôle, Gilles Deleuze énonce que l’époque est dominée par un paradigme nouveau : le contrôle a remplacé la discipline – qui est contrainte imposée au corps, obligation physique. Les sociétés modernes s’appuieraient ainsi sur la diffusion sans fin d’un principe souple de contrôle, opérant notamment par délégation à de nouvelles fonctions. Pôle Emploi est une parfaite illustration de ces nouvelles instances de contrôle : ses employés ne sont plus là pour fournir une aide financière ou des conseils, mais pour contrôler l’existence sociale et privée des chômeurs. Et pour s’assurer qu’être au chômage ne soit pas différent d’être au travail.

S’y ajoute l’endo-flicage, tant les individus ont intégré la nécessité du contrôle. Nous l’éprouvons tous, qu’il s’agisse de nos peurs sur la santé, le réchauffement climatique, les catastrophes naturelles... Il s’agit en fait d’une nouvelle obligation faite à chacun, et que chacun s’impose à soi-même, d’apporter sa pierre à un effort collectif de moindre risque.

Internet joue aussi son rôle dans cette logique d’auto-contrôle. Facebook, par exemple, est devenu une façon pour chacun de s’assurer qu’il a les mêmes modes d’expression et de plaisir, les mêmes soucis anodins que tous ses amis et voisins. Ce n’est pas nécessairement une homogénéisation, mais cette logique de contrôle se diffuse partout.

On se retrouve là bien loin de l’exubérance des années 1980...

Celles-ci revendiquaient en effet l’excès, jusqu’au spectaculaire, au mauvais goût, et au risque d’aller trop loin. Le principe de plaisir de l’entrepreneur, par exemple, était lié au risque vital, donc à des sports extrêmes ; c’est beaucoup moins vrai aujourd’hui. Je pense que l’équivalent – l’équivalent structural, dirait Bourdieu – du saut à l’élastique ou de l’ascension de l’Anapurna dans les années 1980, en tant qu’idéal du cadre performant, serait aujourd’hui le Club Med Gym... C’est là un moyen sans danger de renforcer chaque jour, petit à petit, ses défenses. Le néolibéralisme exige désormais que chacun resserre les boulons et ne gâche pas ses chances.

Les années paillettes et les émissions en prime-time sur l’entreprise réjouie ne pouvaient durer indéfiniment. Il y a une maturation de cet amalgame idéologique, qui apprend à se contrôler après s’être déchaîné. Joue aussi un effet de génération : dans les années 1980, ce composé-là est défendu par des gens qui ont la quarantaine, et passent ensuite le relais à la génération suivante, qu’ils ont matraquée idéologiquement, à qui ils ont répété sur tous les tons : «  Les jeunes, vous n’y pensez pas, ne prenez pas la rue. Les barricades, c’est fini, on les a terminées pour vous. Suivez plutôt la révolution médiatique, technologique, etc... » Une fois le relais transmis s’impose un côté plus posé, moins lié au retournement de veste et moins prosélyte.

Cette nouvelle génération s’identifie parfaitement à son époque ?

Disons qu’elle baigne dedans, dans sa réalité et dans ses mythes. Il faut d’ailleurs le souligner : la question de la production de récits est cruciale à l’âge néolibéral. Il n’y a plus de grands récits idéologiques ou utopiques, et il faut donc que le petit récit individuel – auquel on est condamné, puisque seuls subsistent des formes d’épanouissement et de réalisation individuelles – devienne fabuleux. Par l’horreur, à la American Psycho [7]. Par la métamorphose de l’entrepreneur égoïste en philanthrope mondialisé, façon Georges Soros ou Bill Gates. Ou par la figure de la minorité vengeant les siens par sa réussite – la femme, l’immigré ou le musulman.

Pour que l’idéologie néolibérale fonctionne, il faut qu’elle se connecte sur une dimension fabuleuse, sur tout un storytelling. Elle le fait très bien : en trente ans, la capacité à produire des histoires convaincantes, permettant aux gens de s’identifier à un collectif, passe ainsi de la gauche à la droite. C’est très marquant. Auparavant, la droite ne proposait qu’un système de valeurs, sans dimension narrative, quand la gauche constituait un grand réservoir utopique d’histoires possibles ; c’est désormais l’inverse : la gauche défend certaines valeurs mais ne parvient pas à les mettre en histoires aussi bien que la droite.

Les conditions de production des histoires sont bouleversées par l’individualisme forcené et l’effritement des structures collectives, ainsi que par la culpabilisation – tout emploi du futur ou du conditionnel, proche de l’utopie, étant jugé suspect... La seule expérience de gauche ayant renouvelé ce réservoir narratif se situe en Amérique du Sud. Ce qui s’y passe aujourd’hui est essentiel : à l’échelle d’un continent et avec un vrai dynamisme d’ensemble, l’indigénisme et le communisme, deux sources de la gauche s’étant souvent combattues, se rencontrent. Il y a dans ces régions une réelle vitalité des luttes et des récits de luttes. L’accession d’Evo Morales à la présidence bolivienne, qui débute par des rébellions de villages contre la privatisation de l’eau [8], est ici exemplaire : il n’y a là rien d’idéologique, juste du narratif.

Chez nous, la question du logement et de la ghettoïsation, très concrète, pourrait constituer une semblable source d’histoires ; ce n’est pas le cas, à cause d’une évidente déconnexion entre les producteurs de discours à gauche et les victimes de la guerre sociale. Cette rupture a été inaugurée triomphalement par les socialistes et leur folie technocratique, au début des années 1980.

Cette rupture est revendiquée. Dans le livre, tu reviens par exemple sur la célébration du bicentenaire de la Révolution française, aussi démesurée que mensongère...

C’est vrai que la célébration du bicentenaire est confiée au publicitaire Jean-Paul Goude : il conçoit un gigantesque défilé de l’histoire française en technicolor, conçu comme un spot publicitaire. Non seulement la Révolution française est terminée, comme les historiens conservateurs le martèlent en présentant le social et la lutte comme une longue parenthèse à refermer. Mais elle est en plus célébrée comme un souvenir publicitaire, avec strass, paillettes et ambiance néo-pop...

On ne peut – pourtant - réduire la question à cet exemple. Un des premiers symptômes du basculement idéologique et du retour à l’ordre moral de la contre-révolution n’est pas de gommer l’histoire, mais d’y revenir. C’est le retour de l’histoire officielle, l’histoire obscène. Celle des vainqueurs.

Notes

[1] Publié à La Découverte (2006).

[2] Par ailleurs, auteur de Queer critics : La littérature française déshabillée par ses homo-lecteurs (PUF, 2002) et de French Theory, Foucault, Derrida, Deleuze & Cie et les mutations de la vie intellectuelle aux États-Unis (La Découverte, 2003).

[3] Couverture d’un numéro de Libération resté (tristement) célèbre. Publié en février 1984 et en complément d’une émission télé du même nom (présentée par Yves Montand, un extrait est consultable ICI), le numéro actait à gauche le tournant de la rigueur décidé par Mitterrand. L’inénarrable Laurent Joffrin y écrivait notamment (cité par Acrimed) : «  Comme ces vieilles forteresses reléguées dans un rôle secondaire par l’évolution de l’art militaire, la masse grisâtre de l’Etat français ressemble de plus en plus à un château fort inutile. La vie est ailleurs : elle sourd de la crise par l’entreprise, par l’initiative, par la communication. »

[4] Cette note a été rédigée par Emmanuel Todd.

[5] Le 12 décembre 1995, Pierre Bourdieu rejoignait les cheminots grévistes de la Gare de Lyon pour leur dire son soutien. Le texte de sa prise de parole est à lire ICI, sur le site de L’homme Moderne.

[6] françois Cusset fait ici explicitement référence à l’ouvrage de Wendy Brown, Les Habits neuf de la politique mondiale. Néolibéralisme et néoconservatisme (Les Prairies Ordinaires, 2007).

[7] American Psycho, roman mythique de l’auteur américain Bret Easton Ellis, met en scène un riche trader plongeant peu à peu dans la folie meurtrière. Article11 en parlait ici.

[8] Il s’agit de la guerre de l’Eau, soit quatre mois (de janvier à avril 2000) de lutte des habitants de Cochabamba pour faire échec à la privatisation du système municipal de gestion de l’eau.

source : ARTICLE 11

LE DÉBUT DES NUISANCES (1)

Encyclopédie des Nuisances : "Discours préliminaire" (tome I, fascicule 1, novembre 1984) partie 1.

 

DISCOURS PRÉLIMINAIRE

I

Pour Diderot et ses amis, la puissance pratique qu’étaient en train d’acquérir les hommes avec le développement de la production marchande annonçait un monde délivré des préjugés et gouverné par la raison, un monde plus riche en occasions de jouissances, où chacun serait libre dans sa recherche du bonheur. Après plus de deux siècles, et quoique dans sa modestie elle prétende être encore loin d’avoir dispensé tous ses bienfaits, le moment est à l’évidence venu de juger sur pièces cette production marchande : elle a en effet assez transformé le monde pour qu’il soit possible d’apprécier ce qu’elle nous a apporté, et pas encore assez pour qu’il soit impossible de se souvenir de ce dont elle nous a privé. Voilà d’ailleurs une opportunité que l’on peut s’étonner de voir si peu utilisée : jamais les discussions sur la nécessité de l’économie marchande ne furent aussi rares qu’à présent, alors que, pour la première fois, tout le monde peut en discuter. Il est vrai que si nos contemporains saisissaient cette possibilité de juger leur histoire, ils pourraient aussi bien s’emparer de celle de la faire librement. Nous n’en sommes pas là, mais, pour y parvenir, il nous semble opportun de répandre le goût pour la première de ces activités. Nous allons essayer d’y aider.

En effet, nous ne comptons plus guère sur la production marchande elle-même pour lasser enfin, par l’accumulation de ses résultats désastreux, la patience de ceux qui en sont quotidiennement les victimes. Cela même était sans doute encore trop lui accorder, car il s’avère qu’en même temps qu’elle produit ce qui paraissait hier encore insupportable, elle produit également les hommes capables de le supporter. Ou du moins incapables de formuler et de se communiquer leur insatisfaction, ce qui revient au même : les mœurs se détériorent, la perte du sens des mots y participe. C’est donc ce côté de la production présente de nuisances que nous envisageons de saboter, puisqu’il se trouve que c’est celui sur lequel nous pouvons avoir quelque action.

Notre ambition est de montrer concrètement comment la société de classes contient (recèle et refoule) la possibilité historique de son dépassement, et comment sa lutte contre cette menace la mène aux pires excès dans la nocivité. L’ouvrage que nous commençons, et dont nous n’osons espérer que nous soyons contraints de l’interrompre par manque de matière, a ainsi deux objectifs : comme Dictionnaire de la déraison dans les sciences, les arts et les métiers, il doit exposer comment chacune des spécialisations professionnelles qui composent l’activité sociale permise apporte sa contribution à la dégradation générale des conditions d’existence ; comme Encyclopédie, il doit exposer l’unité de la production de nuisances comme développement autoritaire dont l’arbitraire est l’image inversée et cauchemardesque de la liberté possible de notre époque. Il s’agit en même temps d’indiquer, là où elles peuvent se discerner, les voies du dépassement de cette paralysie historique que les classes propriétaires rêvent de rendre irréversible en l’accablant de prothèses.

Là où les encyclopédistes pouvaient faire l’inventaire enthousiaste d’un monde matériel délivré de l’illusion religieuse, là où Marx pouvait encore voir « la révélation exotérique des forces essentielles de l’homme », il nous faut aujourd’hui décrire le royaume de l’illusion techniquement équipée et le « livre ouvert » de l’impuissance à faire consciemment leur histoire des hommes asservis à leur propre production. Nous nous attacherons à explorer méthodiquement le possible refoulé en faisant l’inventaire exact de ce qui, dans les immenses moyens accumulés, pourrait servir à une vie plus libre, et de ce qui ne pourra jamais servir qu’à la perpétuation de l’oppression.

Si l’illusion n’a pas disparu de la vie sociale, mais s’y est au contraire édié un royaume indépendant, c’est sans doute que se sont aggravées les conditions qui la rendent socialement nécessaire. La Raison invoquée par les encyclopédistes était, subsumée dans l’idéologie, la rationalité particulière, scientique et technique, expérimentée dans la production matérielle, et dont la victoire sur les chimères de l’ordre ancien devait rendre les hommes maîtres de leur destin. Mais cette raison n’a pas donné tous les beaux résultats que l’on en attendait, parce que la production matérielle monopolisée par la marchandise, étant fondée sur la séparation, entre les hommes ainsi qu’entre eux et le produit de leur activité, n’avait pas cessé de porter en elle l’irrationalité. De sorte que son développement a bien plutôt été celui de la déraison devenant plus puissante. Voyez comme ce monde qu’ils produisent de part en part est plus hostile aux misérables civilisés que ne l’a jamais été la nature pour les sauvages les plus démunis ! Eux du moins se sentaient chez eux dans un monde habité par la pensée magique. De ce point de vue subjectif, celui des hommes auxquels elle est censée rendre leur environnement compréhensible, on peut simplement dénir la science moderne, dans son dernier état, comme une magie qui ne fonctionne pas.

Tant va la croyance au progrès qu’à la n elle se lasse… Ersatz bourgeois de la religion, l’idée d’un avenir meilleur garanti se décompose inexorablement, mais sur ce fumier poussent des fleurs monstrueuses : la nostalgie qui hante nos contemporains, et qui leur fait envisager sous un jour idyllique toutes les formes archaïques de survie et de conscience qui y sont liées, porte la marque indélébile de l’impuissance et de la puérilité. Il faut pourtant avouer qu’en face la béate apologie de la technique est humainement encore plus dégoûtante. Afrmons donc hautement contre ce faux dilemme du passéisme et du modernisme que rien ne saurait être à la fois plus moderne et moins complaisant envers les illusions du progrès que le projet d’émancipation totale né avec les luttes du prolétariat du dix-neuvième siècle, projet que le développement considérable des moyens d’asservissement oblige dialectiquement à préciser et à approfondir. Il est certain que le cours suivi par l’organisation matérielle de la production marchande, loin de créer les bases pour la réalisation de ce projet, l’a au contraire rendue plus difcile que jamais. Mais c’était peut-être ce qu’il fallait pour qu’il ose paraître ce qu’il est – le projet d’une histoire consciente qui ne peut fonder sa cause sur aucune nécessité extérieure à celles que se reconnaissent eux-mêmes les individus.

Malgré sa tournure vaguement idéaliste, la formule de Lewis Mumford dans sa préface à Technique et civilisation reste ainsi un excellent préalable à la critique historique de tous les prétendus « impératifs techniques » : « Ce que l’homme a créé, il peut le détruire. Ce que l’homme peut détruire, il peut aussi le refaire de toute autre façon. » La simple perception de cette possibilité est cependant refoulée par toute l’organisation présente de la culture, par les séparations qu’elle établit entre les problèmes en acceptant les séparations socialement dominantes. C’est une platitude de dire qu’aujourd’hui l’extrême division du travail intellectuel empêche de parvenir à une vision encyclopédique, d’embrasser d’un seul coup d’œil le « cercle des connaissances ». Mais cette platitude dissimule, comme toujours, une apologie antidialectique de ce qui existe, car elle ne voit l’unité possible de la connaissance que sur le terrain du savoir séparé et n’envisage de la reconstituer qu’en surmontant la séparation à l’aide des seuls instruments conceptuels et matériels de la séparation. Ainsi le savoir émietté par la spécialisation intellectuelle poursuit-il sa rédemption, de colloques en symposiums, dans la recherche impuissante d’un recollage « pluridisciplinaire » de ses morceaux, caricature d’universalité qui est à la « vue universelle et concrète du tout » ce que les quartiers parodiques dont l’édication parachève la destruction d’une ville sont à cette ville, du temps où elle était vivante. Le seul aboutissement possible, au-delà du verbiage confusionniste qui retombe souvent dans la poubelle mystique, de ces velléités unitaires de la pensée séparée aux prises avec la totalité, c’est d’instrumenter le contrôle totalitaire de la vie, l’État incarnant concrètement cette unité d’un monde sans unité à la recherche de laquelle elles sont spéculativement lancées. À l’opposé des holdings que constituent sous la tutelle de l’État ces entreprises intellectuelles en faillite, notre point de vue unitaire est celui qui se découvre à partir de la misère de la vie quotidienne ; y compris d’ailleurs celle des spécialistes eux-mêmes, qui doivent d’admettre totalement démunis dès qu’ils sortent de l’exercice de leur spécialité. Ainsi ne voulons-nous reconstituer le « cercle des connaissances » que pour relier chacun des points qui le composent à ce centre commun, la dépossession de tout pouvoir sur leur vie qui est le lot de l’immense majorité des hommes.

À l’encontre de toutes les tentatives encyclopédiques depuis Diderot, la réalité dont nous partons est donc l’ignorance. Il nous semble qu’il s’agit là d’une faculté humaine dont l’exercice est véritablement quotidien et familier à tous nos contemporains ; et donc d’une réalité plus assurée et plus aisément observable que l’immense champ des connaissances avec lesquelles ils entretiennent – et nous entretenons – des relations moins directes, ou plus hasardeuses. Toute Encyclopédie qui prend pour objet le savoir humain sans commencer par afrmer et par prendre pour base générale ce fait que les hommes s’en trouvent socialement séparés ne peut que participer à cette soupe populaire de la culture, distribution par les spécialistes de fragments racornis de connaissances surnageant dans une bouillie d’idéologie, qui participe elle-même de la reproduction de l’ignorance, de son entretien paternaliste. Notre méthode au contraire consiste en un développement à partir du sentiment immédiat de dépossession devant la science et la technique, à partir de la révolte qu’elle inspire : c’est une conception grandiose qui jamais ne perd de vue la totalité, qui cherche à la maintenir, à la conquérir ; elle va droit au malaise interne dans tout ce qui existe et n’accepte rien comme allant de soi.

La révolte devant la séparation d’avec le savoir scientique est la vérité sociale extra-scientifique qui juge historiquement cette science, le besoin de conscience qui embrasse tout et qui doit ramener à lui les connaissances précises expropriées par les pouvoirs existants, comme la construction d’une vie libre devra pratiquement reprendre le contrôle de toutes les techniques pour les soumettre à ses exigences. Car quelle que soit la question qu’on aborde et le côté dont on l’aborde, à peine franchies les curiosités extérieures, dès le périmètre, il faut bien, à la convergence des rayons, reconnaître pour centre du cercle l’ignorance et la dépossession. Négatif de la culture spectaculaire qui contient le désir d’une connaissance concrète permettant enn, par la reconquête de tous ses moyens pratiques possibles, l’accord entre les exigences subjectives et celles du monde extérieur.

Ainsi notre Encyclopédie ne saurait-elle tirer ses principes et ses critères d’aucune des rationalités particulières dont la validité dans un domaine spécialisé de l’activité ne peut plus cacher la faillite, dès lors que leur emploi social lui-même est devenu dangereusement irrationnel. La sempiternelle « crise de la raison » n’est jamais que la crise de la raison dominante, que la crise des raisons de la classe dominante. Il faut avouer que si dans cette situation le ton irrationaliste ne coûte rien à quelques idéologues, le reproche d’irrationalisme ne coûte rien à quelques autres. Cette confusion est le symptôme d’une époque qui ne sait, pas plus que de ses autres moyens, se servir de la pensée rationnelle. Non pas qu’elle en ait trop, comme on le prétend souvent, mais elle ne l’a pas où il faut. Un des malheurs de ce temps est que les contradictions de la conscience individuelle sont condamnées par le refoulement social à s’appauvrir faute de déploiement dans une expérience vivante et à se satisfaire de substituts et de compensations misérables. Ces contradictions ne sont pas entièrement réductibles aux formes de conscience historiquement produites, car ce qui est perçu et exprimé à travers celles-ci, plus ou moins heureusement, c’est-à-dire aujourd’hui très malheureusement, est l’expérience humaine universelle du passage de la vie, et du refus de ce passage. De ce point de vue, on peut dire que non seulement il y avait d’autres possibilités dans l’histoire, mais que l’histoire elle-même, telle que l’Europe l’a imposée au reste du monde, n’était qu’une possibilité parmi d’autres et, jusqu’à nouvel ordre, pas forcément la meilleure : une société traditionnelle offrait sans doute de meilleures conditions de réalisation de soi-même que n’en offre aujourd’hui cette société partiellement historique, qui l’est assez pour tout précipiter dans le malheur, et pas assez pour choisir consciemment l’emploi de ses moyens.

La seule raison historique possible, et pas seulement pour inspirer la rédaction d’une Encyclopédie, est celle que peut fonder pratiquement l’activité d’une société libre en détruisant tout ce qui lui est opposé, en soumettant tout au dialogue des individus associés. Et sur ce terrain débarrassé des fantômes créés par la peur, pourront se déployer rationnellement et poétiquement – et donc aussi se renouveler – les aspirations qui participent du versant anti-historique de la conscience et qui sont aujourd’hui réduites à la parodie impuissante (occultisme et néo-sorcelleries en tout genre).

Ce projet révolutionnaire qui hante l’histoire moderne reste le seul digne d’être défendu. Et tout d’abord, pour ceux à qui cette ère de la falsication n’a pas fait passer le goût de la vérité, parce que c’est seulement à partir de lui, de ses progrès comme de ses reculs, que l’on peut comprendre le texte social, sinon indéchiffrable, de notre époque. Notre but est d’établir ce fait en décrivant concrètement et dans le détail ce qu’est devenu entre les mains de ses gestionnaires ce que l’on ose à peine continuer à appeler la vie humaine, la vie y manquant tout autant que l’humanité. Il s’agit donc, formulé en négatif, d’un programme exhaustif pour la révolution qui devra réorganiser l’ensemble des conditions d’existence en héritant de tous les problèmes que la société de classes est actuellement incapable de résoudre. En formulant tous les attendus de la sentence que cette société prononce massivement contre elle-même, nous espérons donner l’exemple de cette « vue universelle et concrète du tout, indépendante de toute autorité et de toute métaphysique abstraite » que Hegel saluait chez les premiers encyclopédistes et sans laquelle le mépris pour ce qui existe retombe dans le nihilisme passif. Nous qualie tout particulièrement pour un tel travail de n’être en aucune manière des savants, tels que peut les éduquer cette organisation sociale. Ce que nous avons appris sur elle, nous l’avons appris en la combattant, et dans le seul but de la combattre mieux : nos connaissances ne sont ainsi nullement adaptées à ses propres critères d’utilité. C’est précisément ce qu’il fallait pour la juger du point de vue de la vie réelle prolétarisée, dépossédée de tout, y compris des informations sur l’étendue de sa dépossession. Comme le disait George Orwell, qui en son temps a su mieux que personne décrire les débuts de cette bureaucratisation du monde dont nous pouvons aujourd’hui goûter les progrès décisifs : « Là où je vois que les gens comme nous comprennent mieux la situation que les prétendus experts, ce n’est pas par leur talent de prédire des événements spéciques, mais bien par leur capacité de saisir dans quelle sorte de monde nous vivons. » Et cette capacité n’est pas distincte du choix pratique de n’avoir aucun intérêt qui en empêche l’exercice.

Il nous faut cependant répondre à l’objection selon laquelle des formulations comme les nôtres seraient de quelque manière empreintes d’un catastrophisme complaisant, où se déguiserait en constatation affligée le désir de voir sortir de l’extrémité du mal la nécessité de son renversement. Certes chaque génération de révolutionnaires, depuis qu’existe le projet prolétarien d’une société sans classes, a voulu se persuader que la lutte qu’elle menait était décisive et que la société dominante avait enn atteint le point où son effondrement devenait inéluctable ; ou du moins au-delà duquel les nécessités de son maintien l’obligeraient à faire à l’immense majorité des hommes de telles conditions d’existence qu’ils seraient en quelque sorte contraints à la conscience et acculés à la révolution. Et chaque fois, on a vu au contraire que les limites de l’insupportable pouvaient encore être reculées, avec pour seul résultat jusqu’ici une sophistication toujours plus poussée de la lâcheté et de la simulation chez les honnêtes citoyens de l’ignominie.

Il ne saurait être question pour nous d’ironiser sur la part d’illusion qu’ont souvent entretenue sur leur propre action les révolutionnaires du passé : laissons cette commodité au genre de réalistes qui, quant à eux, trouvent plus directement leurs consolations et ce qu’ils appellent leurs plaisirs à l’intérieur de la bassesse présente, bien adaptée, il est vrai, à leurs minuscules appétits. Non seulement on préfèrera toujours avoir tort avec ceux qui croyaient être les derniers à endurer la mutilation de la vie, et ne pouvaient concevoir que se perpétue plus longtemps l’accumulation de la dépossession, plutôt que d’avoir raison avec leurs vainqueurs, ou les héritiers de leurs vainqueurs, – mais surtout, les raisons les mieux fondées, parce que les moins « scientiques », de ces révoltés vaincus sont aujourd’hui les plus concrètes et les plus pressantes qui soient. Pour quiconque ne s’identie pas envers et contre tout aux forces de l’inertie dévalant toujours plus vite la pente de l’horreur programmée, ces raisons sont aussi tangibles que le macabre projet de rendre irréversible le résultat du développement prolique des marchandises, et, parodie sinistre du projet révolutionnaire d’un homme total, de suréquiper encore l’inrmité des individus, de les réduire dénitivement à l’état de pantins convulsifs, agités par leurs innombrables prothèses marchandes, au rythme d’une machinerie télématique omniprésente. Et ces raisons vaincues continuent donc à juger l’ensemble du développement ultérieur, pour que nous puissions le condamner en toute connaissance de cause.

Ainsi la base subjective du désir révolutionnaire se trouve-t-elle dépouillée par le mouvement de l’histoire aliénée de toute apparence d’arbitraire : l’objectivité du monde encore existant est de part en part déterminée par ces aspirations qu’il lui faut, interminablement, écraser, et en même temps continuer à justier en les écrasant. Ce qui en revanche a été cruellement démenti, malgré ou plutôt à cause d’une volonté d’objectivité désincarnée qui prétendait faire l’économie de l’afrmation du choix individuel, c’est l’assurance de parler au nom d’un avenir garanti, assurance qui se payait le plus souvent d’une identication unilatérale des possibilités de liberté à un « développement des forces productives » conçu sur le triste modèle du progrès bourgeois. Encore faut-il dialectiser l’appréciation de ce qui se révèle aujourd’hui à nous comme une illusion : d’une part, l’idée selon laquelle le développement même des forces matérielles, dans le cadre de la société bourgeoise, facilitait leur réappropriation révolutionnaire et les rendait toujours plus adaptées à l’usage qu’en aurait une société libre, cette idée n’était pas une erreur de la théorie qu’il faudrait maintenant corriger, mais l’expression d’une possibilité historique effectivement présente qu’il fallait alors tenter de saisir ; expression malheureusement mystiée dès lors que s’oubliait l’activité consciente qui devait imposer cette possibilité, contre toutes les autres. D’autre part, l’idée de la réappropriation réalisable, devenue ainsi idéologique dans l’abandon contemplatif au cours économique des choses, a elle-même joué un rôle dans le fait que les choses continuent leur cours autonome, et constitué au stade suivant un facteur contre-révolutionnaire décisif. Sans doute, l’assurance d’hériter du monde n’a-t-elle pas seulement été la base de l’idéologie bureaucratique, mais aussi, pour nombre de révolutionnaires, le ressort de leur fermeté et de leur courage, jusqu’à la mort. Mais quant à nous, à tous ceux qui sont réellement décidés à précipiter la disparition du monde existant, disons simplement que notre sort est de ne pouvoir tirer notre fermeté et notre courage d’aucune assurance de cet ordre.

Le tournant historique devant lequel nous nous trouvons peut être déni en disant qu’aujourd’hui non seulement « tout développement d’une nouvelle force productive est en même temps une arme contre les ouvriers » (Marx), mais il est avant tout, et presque uniquement, une machine de guerre contre le projet révolutionnaire du prolétariat : ce n’est plus seulement que la sélection parmi toutes les inventions techniques applicables est faite en fonction des nécessités du maintien de pouvoir de classe, ni que leur organisation d’ensemble, la forme donnée à ces techniques, sont déterminées par l’impératif du secret bureaucratique, pour perpétuer le monopole de leur emploi, mais que ces fameuses « forces productives » sont maintenant mobilisées par les classes propriétaires et leurs États pour rendre irréversible l’expropriation de la vie et ravager le monde jusqu’à en faire quelque chose que personne ne puisse plus songer à leur disputer.

Nous ne rejetons donc pas ce qui existe et se décompose avec toujours plus de nocivité au nom d’un avenir que nous représenterions mieux que ses propriétaires ofciels. Nous considérons au contraire que ceux-ci représentent excellemment l’avenir, tout l’avenir calculable à partir de l’abjection présente : ils ne représentent même plus que cela, et on peut le leur laisser. Face à cette entreprise de désolation planiée, dont le programme explicite est de produire un monde indétournable, les révolutionnaires se trouvent dans cette situation nouvelle d’avoir à lutter pour défendre le présent, pour y conserver ouvertes toutes les autres possibilités de changement – à commencer bien sûr par cette possibilité première que constituent les conditions minimales de survie de l’espèce –, celles-là mêmes que la société dominante cherche à bloquer en tentant de réduire irrévocablement l’histoire à la reproduction élargie du passé ; et l’avenir à la gestion des déchets du présent.

Certes le projet de produire un monde indétournable, interdisant pour l’éternité toute réappropriation révolutionnaire, un tel projet est absurde et suicidaire, puisque cela signierait un monde strictement invivable, où se matérialiserait catastrophiquement le néant historique auquel les classes propriétaires se condamnent de bon cœur avec les prolétaires, pour que continue l’histoire économique des choses. Cependant la démonstration de cette absurdité qu’est la tentative de construire un monde où la réication absolue ne serait pas la mort, si on la laisse se poursuivre trop longtemps, risque fort d’être la dernière dont nous gratie le capitalisme, mais pas de la manière désirée. Et personne n’aura plus alors l’occasion de voir là une contre-révolution nalement totale dont doit nécessairement sortir une révolution non moins totale, car ce ne sera plus dans son idéologie économique, mais dans les faits, que la bourgeoisie aura réussi à faire en sorte qu’il y ait eu de l’histoire et qu’il n’y en ait plus.

On peut dire que c’est désormais l’État qui se donne pour tâche de créer enn la situation qui rende impossible tout retour en arrière, qui interdise aux hommes de revenir sur leur propre histoire et de réveiller leur raison endormie pour considérer leur puissance avec des yeux désabusés et choisir librement l’usage qu’ils veulent en faire. Et il appartient donc aux révolutionnaires de mettre à prot ce qui peut être une position de force, celle que leur procure la fuite en avant démentielle des pouvoirs et de l’économie autonomisée à laquelle ceux-ci ont lié leur sort. Car contre cette prétention de rendre irréversibles l’état de fait et le fait de l’État en en rendant indestructibles les nuisances, ils ne représentent plus seulement un choix différent mais le simple réalisme : ils défendent tout autant un rejet qu’un projet, et peuvent mobiliser pour leur cause, à côté du désir d’inconnu, l’instinct de conservation. Admirable coïncidence : pour sauver le peu de l’existence humaine qui n’a pas encore été désastreusement gangrené par la production marchande, et à la conservation duquel chacun est directement intéressé, il faut une révolution sociale ; pour que la révolution sociale reste possible, il faut défendre ce à partir de quoi une vie libre devra être construite, et d’où seul on peut encore la concevoir, et juger tout le reste. À commencer par la mémoire de tout ce qui fut activité libre dans l’histoire, tentatives à la lumière desquelles le malheur économique apparaît clairement pour ce qu’il est, un indéterminable détour dans la production de l’homme par lui-même, qui menace de l’égarer dénitivement. Ce qui dans le passé a pu être créé de plus prometteur, comme décor ou signe d’une communauté vivante, c’est ce système qui s’est lui-même affairé à le saccager ou à le rendre incompréhensible. De la qualité contenue dans toute création authentique, on peut dire ce que disait André Breton des productions des aborigènes d’Australie : « Que l’homme, aujourd’hui en peine de se survivre, mesure là ses pouvoirs perdus ; que celui qui, dans l’aliénation générale, résiste à sa propre aliénation, “recule sur lui-même comme le boomerang d’Australie, dans la deuxième période de son trajet”. » Ainsi, ce qui nous permet d’entr’apercevoir les prodiges dont serait capable une humanité libre nous est une raison de plus pour tout attendre des forces déchaînées de la liquidation sociale.

Encyclopédie des Nuisances, 1984.

80s FACE

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